این مقاله قاعدتن باید چند هفته پیش در یکی از مجلات داخلی چاپ شده باشد و الان نسخه الکترونیکیاش را اینجا میگذارم. نسخه پیدیاف
نویسنده: پیتر سینگر
مترجم: حامد قدوسی
مقدمه مترجم:
پیتر سینگر، متخصص اخلاق کاربردی و استاد دانشگاههای استنفورد (تصحیح میشود پرینستون) و ملبورن است که در اکثر کارهایش موضعی فایدهگرا (یوتیلیتارین) در معنی وسیع آن دارد. او به خاطر کارهایی در حوزه حقوق حیوانات، قتل از روی ترحم، سقط جنین و اخلاق پزشکی مطرح است. علاوه بر آن سینگر یک کتاب اخیر و چند مقاله تاثیرگذار در زمینه مسوولیت اخلاقی کشورهای توسعهیافته برای کمک به کشورهای فقیر دارد که مقاله حاضر یکی از مهمترین آنها است که در مجله مشهور "فلسفه و سیاست عمومی" به چاپ رسیده است. هر چند الان نزدیک به چهل سال از انتشار این مقاله گذشته و رفتار دولتها در حوزه کمکهای بینالمللی به نسبت آن زمان توسعه قابل توجهی پیدا کرده است ولی شکل استدلال موشکافانه و نتایج سینگر هنوز هم میتواند برای تک تک ما آموزنده باشد. خصوصن که سینگر استدلالهای قوی برای رد توجیه بیتوجهی به درد و رنج انسانها در نقاط دیگر جهان ارائه میکند که گر چه رادیکال هستند ولی به لحاظ منطقی قوی و روشن هستند. علاوه بر مقاله فعلی، مطالعه مقاله دیگر سینگر با عنوان "راه حلی برای فقر جهانی" را که ارتباط نزدیکی با موضوع و استدلالهای مقاله فعلی دارد ولی به شکل موجزتری روی بخشی از استدلالها متمرکز میشود اکیدن توصیه میشود. این مقاله به فارسی ترجمه شده و در اینترنت موجود است. جذابیت مقالههای سینگر در نکتهای است که خودش هم در آخر این مقاله ذکر میکند: این که فیلسوف چه طور میتواند با تحت تاثیر قرار دادن وجدان اخلاقی و به طبع رفتار انسانها، نهایتن از درد و رنج در این جهان بکاهد.
به دلیل رعایت اختصار بخشهای اندکی از این مقاله ترجمه نشده و در برخی موارد معدود جملات ادغام شدهاند یا تغییرات اندکی داده شده تا فهم آن برای خواننده فارسیزبان راحتتر باشد. سعی شده است تا حذف و تغییرات در نقاطی باشد که لطمهای به درک مقاله و مباحث کلیدی آن نزند.
**********************************************************************
این مقاله را در نوامبر 1971 در شرایطی مینویسم که مردم بنگال شرقی به خاطر کمبود غذا، سرپناه و مراقبتهای بهداشتی میمیرند. مرگ و رنجی که در حال رخ دادن است به هیچ وجه پدیده اجتنابناپذیری نیست. فقر مداوم، باران موسمی و جنگ داخلی بیش از نه میلون انسان را به پناهجویان بیپناهی تبدیل کرده است. با این وجود، کمک برای تقلیل رنج فعلی به سطحی پایینتر به هیچ وقت خارج از توان کشورهای ثروتمند نیست. تصمیمات و اقدامات انسانها میتواند جلوی چنین رنجهایی را بگیرد. با این همه متاسفانه بشریت تصمیمات لازم را اتخاذ نکرده است. در سطح فردی، گذشته از برخی استثناها، مردم واکنش جدی به موضوع نشان ندادهاند و کمکهای زیادی به صندوقهای امداد نکردهاند. مردم از نمایندگان مجالس خود نخوانستهاند که کمکها را زیاد کنند، در خیابانها تظاهرات نکردهاند، روزه سمبولیک نگرفتهاند یا کارهای دیگری نکردهاند که به نیازهای اصلی پناهندگان را تامین کند. در سطح دولتی، هیچ دولتی آن سطح از کمک را که به پناهندگان اجازه دهد بیش از چند روز زنده بمانند ارسال نکردهاند. به عنوان مثال کمکهای انگلستان که از اکثر کشورهای دیگر بیشتر بوده به رقم 14750000 پوند رسیده است. برای مقایسه میتوان به سهم انگلیس از بخش غیرقابل بازیافت پروژه کنکورد اشاره کرد که به بیش از 275000000 پوند بالغ شده و در آینده به 440000000 خواهد رسید.
معنی این حرف این است که دولت انگلیس یک وسیله حمل و نقل مافوق صوت را سی برابر بیش از ارزش جان نه میلیون انسان ارزشگذاری میکند. ارزش ساختمان اوپرای جدید سیدنی بیش از دوازده برابر کمکهای این کشور است. کل کمکها تا الان 65000000 پوند بوده در حالی که هزینه لازم برای زنده نگه داشتن پناهندگان حدود 464000000 پوند است. بیشتر پناهندگان برای بیش از شش ماه در کمپها زندگی نکردهاند. بانک جهانی تخمین زده که هندوستان حدود 300000000 پوند تا پایان سال لازم دارد. اگر این کمکها نرسد هندوستان مجبور است بین رها کردن پناهندگان در گرسنگی یا خرج کردن از بودجه توسعه خودش یکی را انتخاب کند که انتخاب دوم معنیاش این است که در آینده هندیهای بیشتری گرسنه خواهند بود.
اینها واقعیتهای پایه در مورد بنگال است. تا اینجا غیر از بزرگی مساله هیچ چیز منحصر به فردی در این مورد وجود ندارد. وضعیت بنگال یک نمونه حاد از بحرانهای مختلف طبیعی و بشرساخته در سراسر جهان است. در بخشهای فراوانی از دنیا مردم از سوء تغذیه و کمبود غذا میمیرند. من مثال بنگال را آوردم که کسی ادعا نکند از وضعیت خبر ندارد. (مترجم: هاییتی نمونه مشابهی در عصر ما است)
پیامدهای اخلاقی وضعیتی مثل این چیست؟ در ادامه مقاله سعی میکنم نشان دهم که پاسخ مردم کشورهای ثروتمند به وضعیتهایی مثل بنگال به لحاظ اخلاقی قابل دفاع نیست. در حقیقت کل رویکرد ما به مسایل اخلاقی و فرض ما نسبت به راه و روش زندگی باید تغییر کند. طبعن در مسیر استدلال برای رسیدن به مقصود، من ادعای بیطرفی اخلاقی ندارم بلکه سعی میکنم به نفع موقعیت اخلاقی که دارم استدلال کنم تا هر کس که برخی فرضیات را – که تصریح خواهند شد – بپذیرد نهایتن نتیجه من را قبول کند.
من با این فرض شروع میکنم که رنج و مرگ ناشی از کمبود غذا، سرپناه و مراقبتهای پزشکی بد است. فکر میکنم بیشتر افراد با این گزاره موافق خواهند بود، گرچه افراد میتوانند از مسیرهای مختلفی به موضع یکسانی برسند. با این حال برای حفظ اختصار سعی نمیکنم برای کسانی که مثلن فکر میکنند مرگ ناشی از گرسنگی بد نیست این فرض را اثبات کنم. کسی که این فرض را قبول ندارد بهتر است بقیه مقاله را نخواند.
نکته بعدی من این است: به لحاظ اخلاقی اگر ما بتوانیم جلوی رخ دادن یک چیز بد را بگیریم بدون اینکه یک موضوع اخلاقی دیگر در همان مقیاس را زیرپا بزاریم یا مانع از تحقق یک خیر مهم شویم، باید این کار را بکنیم. این گزاره هم تقریبن به اندازه فرض قبلی بدیهی است. به عنوان مثال اگر ببینم که بچهای در حال غرق شدن در یک تالاب کم عمق است باید جلوی این اتفاق را بگیریم هر چند منجر به گلی شدن لباس ما شود، چرا که مرگ بچه در مقابل گلی شدن لباس من شر بسیار بزرگتری است.
ظاهر غیرمناقشهبرانگیز گزاره قبلی گمراه کننده است. اگر ما حتی به صورت مشروط طبق آن عمل میکردیم زندگی، جامعه و جهان ما به صورت بنیادی تغییر میکرد. نزدیکی یا فاصله از موضوع کمک این اصل را تحتالشعاع قرار نمیدهد. این که بچهای که من میتوانم نجات دهم بچه همسایه است یا بنگالی در دور دستها که من حتی اسمش راهم نمیدانم هیچ تفاوتی ایجاد نمیکند. علاوه بر آن، این که من تنها کسی هستم که میتوانم کاری بکنم یا یکی از میلیونها نفری که در چنین موقعتی هستند تفاوتی ایجاد نمیکند.
فکر میکنم نیازی ندارم که چیز زیادی در رد مربوط دانستن نزدیکی و دوری برای قضیه قبل بگویم. اگر فردی در اطراف ما نیاز به کمک داشته باشد باعث میشود تا ما با احتمال بیشتری به او کمک کنیم ولی این موضوع هیچ الزامی برای این که ما کمک به او را به فردی در دور دستها ترجیح دهیم ایجاد نمیکند. اگر ما هر اصلی مبتنی بر بیطرفی، جهانشمولی، برابری و از این قبیل را بپذیریم نمیتوانیم به صرف دور بودن یک نفر از خودمان (یا دور بودن خودمان از او) تبعیضی در کمک به او قایل شویم.
طبعن، این احتمال هست که ما قضاوت بهتری در مورد نیازها و نوع کمک مورد نیاز فرد نزدیک خودمان داشته باشیم تا فردی که دور از ما است. اگر این طور باشد دلیل معقولی برای اولویت دادن کمک به افراد نزدیک به خودمان وجود دارد. این میتواند توجیهی برای نگرانی بیشتر نسبت به فقرای شهر خودمان در قیاس با قربانیان قحطی در هند باشد. با این همه ارتباطات امروزی، شوربختانه برای کسانی که دوست دارند مسوولیت اخلاقیشان را محدود نگه دارند، وضعیت را تغییر داده است. از دیدگاه اخلاقی، تبدیل شدن دنیا به "دهکده جهانی" یک تغییر مهم – ولو هنوز ناشناخته – در وضعیت اخلاقی ما ایجاد کرده است. ناظران و سازمانهای متخصص در امر قحطی تقریبن به همان خوبی کمکها را به پناهندگان بنگالی میرسانند که ما میتوانیم به فردی در مجموعه مسکونی خودمان کمک کنیم. به این ترتیب به نظر میرسد که توجیهی برای تبعیض جغرافیایی در اختصاص کمکها نباشد.
پیامد دوم اصل من ممکن است نیازمند دفاع بیشتری باشد: این که میلیونها آدم دیگر در همان موقعیتی برای کمک به پناهندگان بنگالی هستند که من هستم، تغییر چندانی در مسوولیت اخلاقی من نسبت به حالتی که تنها فرد قادر به کمک هستم ایجاد نمیکند. بار دیگر، من قبول دارم که به لحاظ روانشناختی تفاوتهایی وجود دارد. آدمها وقتی که به بقیه نگاه کنند و ببیند آنها هم کاری نکردهاند احساس گناه کمتری میکند. با این وجود این موضوع هیچ تغییر جدی در مسوولیت اخلاقی ایجاد نمیکند. آیا من وقتی ببینم افراد دیگری هم در اطراف کودک در حال غرق شدن هستند باید کمتر احساس مسوولیت کمتری برای نجات کودک بکنم؟ کافی است این سوال را از خودمان بپرسیم تا به مضحک بودن استدلالی که میگوید تعدد از مسوولیت میکاهد پی ببریم. چنین دیدگاهی بهترین بهانه برای بیعملی است. متاسفانه بسیاری از شرهای اصلی – فقر، رشد جمعیت، آلودگی محیطزیست- مسایلی هستند که همه به طور مساوی در آن درگیر هستند (و کسی به امید بقیه کاری نمیکند: مترجم).
این موضوع که تعدد تفاوتی در مسوولیت اخلاقی ایجاد میکند میتواند توجیهپذیر باشد اگر به شکل زیر بیان شود: اگر هر کسی در موقعیت من پنج پوند به صندوق امداد بنگال کمک کند، پول کافی برای تامین غذا، سرپناه و خدمات پزشکی برای پناهندگان وجود خواهد داشت. دلیلی نیست که من لازم باشد بیش از هر کس دیگری در این موقعیت کمک کنم. در نتیجه من الزام اخلاقی برای پرداخت بیش از پنج پوند ندارم. صغری کبرای این استدلال معقول است و استدلال به نظر معتبر میرسد. استدلال میتواند ما را قانع کند به شرطی که فراموش کنیم که کل استدلال بر مبانی فرضی بنا شده است در حالی که که نتیجه آن فرضی نیست. استدلال میتوانست معتبر باشد اگر نتیجه این بود: اگر هر کس در همان شرایط مثل من پنج پوند داده بود، من الزام اخلاقی برای پرداخت بیش از پنج پوند ندارم. اگر نتیجه این طور بیان شده بود، واضح بود که استدلال هیچ اعتباری در شرایطی که همه افراد پنج پوند را ندادهاند ندارد. واضح است که این وضعیت واقعی است که با آن رو به رو هستیم. کمابیش بدیهی است که همه افراد در موقعیت من پنج پوند را پرداخت نخواهند کرد. در نتیجه پول کافی برای تامین غذا، سرپناه و خدمات پزشکی وجود نخواهد داشت. در نتیجه با پرداختی بیش از پنج پوند، من درد و رنج بیشتری را کاهش خواهم داد تا اینکه فقط پنج پوند بپردازم.
ممکن است فکر شود که این استدلال پیامدهای مضحکی دارد. از آنجایی که در اکثر موارد افراد کمی کمکهای قابل توجهی میکنند، در نتیجه من و هر کس دیگری در موقعیت من الزام اخلاقی داریم که تا جایی که میتوانیم به نیازمندان کمک کنیم. حداقل تا جایی که دیگر بیش از آن خودمان و افراد وابسته به ما به زحمت جدی بیفتند یا حتی فراتر از آن تا جایی که مطلوبیت حاشیهای کمککننده پایینتر از مطلوبیت حاشیهای دریافتکننده کمک قرار بگیرد. حالا اگر همه این کار را بکنند احتمالن کمکهایی بیش از نیاز پناهندگان جمع میشود و بخشی از این ازخودگذشتگی بیجهت خواهد بود. در نتیجه اگر هر کسی کاری که باید بکند را انجام دهد نتیجه به خوبی وضعیتی که هر کسی اندکی کمتر از مسولیت اخلاقیاش کمک کند نخواهد بود.
این پاراداکس فقط زمانی بروز میکند که فرض کنیم که عمل مورد پرسش – ارسال پول به صندوق امداد – کمابیش همزمان و غیرمنتظره انجام میشود. اگر بدانیم که هر کسی کمابیش کمکی میکند دیگر هر فرد لازم نیست آنقدر که در صورت تنها بودن کمک میکرد کمک کند. ضمن اینکه کسانی که دیرتر کمک میکنند میدانند که چه قدر از نیازها باقی مانده است و لازم نیست بیش از حد لازم کمک کنند.
گفتن این حرف به معنی انکار این اصل نیست که افراد در موقعیت مشابه مسوولیت مشابه دارند بلکه برای روشن کردن این موضوع است که دانستن این که بقیه هم کمک کرده یا خواهند کرد برای تصمیم ما مرتبط است. کسانی که قبل از معلوم شدن نتیجه کمک بقیه کمک میکنند و کسانی که بعد از آن کمک میکنند در شرایط مشابهی نیستند. لذا پیامد عجیب و غیرقابل قبول اصلی که پیشنهاد کردم فقط زمانی رخ میدهد که مردم در درک شرایط واقعی خطا کنند. به این معنی که به خطا فکر کنند که در شرایطی کمک میکنند که بقیه نمیکنند، حال آنکه بقیه هم کمک کردهاند. نتیجه اینکه هر کسی هر کاری را که واقعن الزام به انجام آن دارد را انجام میدهد نمیتواند بدتر از حالتی باشد که هر کسی کمتر از وظیفهاش کمک میکند. گرچه نتیجه حالتی که هر کسی کاری را میکند که فکر میکند باید بکند میتواند بدتر باشد.
اگر استدلالهای من تا الان معتبر بوده باشد، نه فاصله ما از یک شر قابل اجتناب نه تعداد افرادی که در موقعیت مشابه من ناظر آن شر هستند مسوولیت ما برای تخفیف یا مهار شر را کاهش نمیدهد. در نتیجه من مجبورم اصلی را که قبلن گفتیم را بپذیرم. هر چند همان طور که گفتم ما این اصل را باید در شکل مشروط آن بیان کنیم: اگر بتوانیم جلوی رخ دادن یک چیز خیلی بد را بگیریم بدون اینکه یک خیر اخلاقی مهم را فدا کنیم، به لحاظ اخلاقی الزام داریم که آنرا بکنیم.
حاصل این استدلال این است که دسته بندی های سنتی اخلاقی ما آشفته اند. تفاوت سنتی بین وظیفه و صدقه مشخص نیست. پول دادن به صندوق امداد بنگال در جامعه ما صدقه محسوب می شود. آن هایی که این پول ها را جمع می کنند «خیْرین» نامیده میشوند. این سازمان ها این طور می بینند که اگر برایشان چکی بفرستیم از «سخاوتمندی» ما تشکر می شود، چون پول دادن صدقه دادن به حساب می آید. آدم خیْر تحسین می شود اما کسی که خیْر نیست را کسی محکوم نمی کند. مردم شرم نمی کنند که به جای پول دادن به صندوق امداد قحطی برای لباس تازه یا ماشین جدید پول بدهند. این نوع نگاه کردن به ماجرا توجیهی ندارد. وقتی لباس تازه ای می خریم نه از روی نیاز بلکه برای «خوشپوش جلوه کردن» نیاز مهمی را برطرف نکرده ایم. اگر همان لباس های قدیمیمان را بپوشیم و پول اضافی را به قحطی زدگان بدهیم چیز مهمی را قربانی نکرده ایم. بلکه انسان دیگری رااز دام مرگ نجات داده ایم. با انجام این کار خیْر یا سخاوتمند نیستیم. این کار حتا چیزی که فیلسوفان و دین شناسان به آن « امر مستحب» می گویند هم نیست. برعکس٫ ما باید این پول را بدهیم و اگر ندهیم خطا کرده ایم. ادعا نمی کنم که هیچ امر خیرخواهانه ای وجود ندارد. همه ی حرفم این است که این صفت خیر خواهانه و صدقهپرداز که برای عملی در این سطح از فردی متمول ساکن کشوری توسعه یافته سر می زند صفت مناسبی نیست. این ورای بحث من دراین باره است که تفاوت بین وظیفه و صدقه را مشخص کنم یا از بین بردارم. راههای دیگری هم برای این تمایز وجود دارد. مثلن ممکن است کسی فکر کند که این که دیگران را تا حد امکان خوشحال کنیم کار خوبی است، ولی اگر این کار را نکردیم کار بدی نکردهایم.
علیرغم اینکه من تغییرات محدودی در چارچوب اخلاقی فعلیمان پیشنهاد میکنم، این تغیرات با در نظر گرفتن تعداد افراد ثروتمند و فقیر در دنیا پیامدهای بسیار رادیکالی دارد. این پیامدها ممکن است به اعتراضات و ایرادهای جدیدی بینجامد که من به دو مورد از آنها اشاره میکنم:
یک ایراد میتواند این باشد که تغییرات پیشنهاد شده بیش از حد رادیکال است. مردم معمولن به شکلی که من پیشنهاد کردم قضاوت نمیکنند. مردم معمولن کسانی را که برخی ارزشهای اخلاقی را زیرپا میگذارند – مثلن کسانی که اموال دیگران را به زور تصاحب میکنند- را محکوم میکنند. با این همه آنها کسانی را که به جای کمک به گرسنگان پولشان را خرج زرق و برق و تجمل میکنند را محکوم نمیکنند. ولی با نظر گرفتن این موضوع که من از ابتدا قصد نداشتم تا توصیفی بیطرفانه از شکل قضاوت کردن افراد ارائه کنم، این که افراد در واقعیت چه طور قضاوت میکنند ارتباطی به اعتبار استدلال من ندارد. نتیجه من از اصولی که قبلن بیان کردم پیروی میکند و تا وقتی که این اصول رد نشده یا استدلالهای من نامعتبر شناخته نشود، نتیجه – هر قدر هم عجیب به نظر برسد – باید جدی گرفته شود.
با این همه مفید خواهد بود اگر به این نکته بپردازیم که چرا جامعه ما و بسیاری جوامع دیگر به شکلی متفاوت از شکلی که من پیشنهاد میکنم قضاوت میکنند. اورمسون در یک مقاله مشهور پیشنهاد میکند که وظایف الزامآور که به ما میگوید چه کارهایی را الزامن باید بکنیم، در تمایز با این که چه کارهایی خوب هستند ولی ترک آنها بد نیست، به عنوان مکانیسمهایی عمل میکند تا از رفتارهایی که انجام آنها زندگی جمعی را غیرقابل تحمل میکند جلوگیری کنند. این موضوع ممکن است منشاء و ادامه حیات شکاف بین وظایف اخلاقی و فعالیتهای خیریه را توضیح دهد. گرایشهای اخلاقی بر اساس نیازهای جامعه شکل میگیرند و بدون شک جامعه نیازمند مردمانی است که قوانینی که حیات اجتماعی را امکانپذیر میکنند را رعایت کنند. از منظر یک جامعه خاص، جلوگیری از زیر پا گذاشتن ارزشهای منعکننده قتل و دزدی و غیره الزامی است. حال آنکه کمک به افراد خارج از جامعه ما امری غیرضروری است.
این که گفتیم ممکن است توضیحی برای تمایز معمول بین وظیفه و زیادهروی در وظیفه باشد ولی توجیهی برای آن نیست. از منظر اخلاقی لازم است تا ورای علایق جامعه خودمان به مساله نگاه کنیم. همان طور که گفتم در زمانهای پیشین این کار ممکن بود سخت باشد ولی الان کاملن شدنی است. از زاویه اخلاقی، جلوگیری از گرسنگی میلیونها آدم بیرون جامعه ما باید به اندازه ارزشهای جلوگیری کننده از دزدی جدی گرفته شود.
بعضی نویسندگان از جمله سیدویک و اورسون استدلال کردهاند که ما نیازمند اصول اخلاقی هستیم که خیلی فرای ظرفیتهای مردم عادی نباشد در غیر این صورت یک تخطی دائمی از اصول اخلاقی را شاهد خواهیم بود. خیلی دم دستی، این استدلال دست آخر میگوید که اگر ما به مردم بگوییم که آنها باید از کشتن بقیه خودداری کنند و ضمنن هر چیزی که واقعن لازم ندارند را به گرسنگان بدهند آنها هیچ کدام از این دو کار را نخواهند کرد. در حالیکه اگر به آنها بگویم که آنها "باید" از کشتن بقیه خودداری کنند ولی "خوب" است که به گرسنگان کمک کنند – هر چند که اگر هم نکردند کار بدی نکردهاند – آنها حداقل از کشتن بقیه خودداری خواهند کرد.
مساله اینجا است: خط بین عملی که الزامی است و عملی که خوب ولی غیرالزامی است کجا باید کشیده شود تا بهترین نتیجه به دست آید؟ این سوال بیشتر یک سوال تجربی هر چند نه چندان مشکل به نظر میرسد. یک ایراد به استدلال سیدویک-اورمسون این است که حساب کافی روی تاثیری که استانداردهای اخلاقی روی تصمیمات واقعی مردم برجای میگذارد باز نمیکند. در جامعهای که فرد ثروتمندی که پنج درصد از درآمدش را برای نجات قحطیزدگان اختصاص میدهد فردی در نهایت سخاوتمندی به شمار میآید، طبیعی است که پیشنهادی که میگوید ما باید نصف درآمدمان را ببخشیم کاملن غیرواقعی به نظر خواهد رسید. در حالیکه در جامعهای که فرض میکند در شرایطی که بقیه کمتر از حد نیازشان دارند، هیچ فردی نباید بیش از حد نیاز داشته باشد چنین پیشنهادی خیلی کوتهفکرانه به نظر خواهد رسید. این که مردم احتمال دارد چه کارهای بکنند کاملن تحت تاثیر این است که مردم اطراف او چه میکنند و از او انتظار دارند تا چه بکند.
در هر صورت، این امکان که پراکندن این ایده که ما الزامهایی حتی فراتر از امداد گرسنگان داریم ممکن است باعث از کار افتادن نظام اخلاقی جامعه شود بسیار دور از ذهن به نظر میرسد. اگر نتیجه این کار پایان گرسنگی فراگیر باشد این کار به ریسکش میارزد. دست آخر باید روی این موضوع تاکید شود که این ملاحظات تنها به این موضوع که ما باید از بقیه چه انتظاری داشته باشیم مرتبط است و ربطی به این که ما باید چه کار کنیم ندارد.
ایراد دوم به حمله من به تفکیک حاضر بین وظیفه و صدقه استدلالی است که اینجا و آنجا علیه فایدهگرایی (یوتیلیتارینیسم) اقامه میشود. از برخی اشکال نظریه فایدهگرا بر میآید که همه باید با تمام قوت تلاش کنیم تا فاصله بین خوشبختی و بدبختی را افزایش دهیم. موضعی که من در اینجا اتخاذ میکنم در همه شرایط به این نتیجه نخواهد رسید چرا که اگر وضعیتی نباشد که بدون فدا کردن برخی خیرهای اخلاقی بتوان جلوی شر بزرگی را گرفت کل استدلال من بیفایده خواهد بود. هر چند که با قبول شرایط فعلی در بخشهای مختلفی از جهان، از استدلال من چنین بر میآید که ما به لحاظ اخلاقی باید تمام وقت تلاش کنیم تا به یاری کسانی بشتابیم که از گرسنگی و بیماری رنج میبرند. طبعن، شرایطی را میتوان تصور کرد که ما اگر خودمان را با کار بیش از حد خسته کنیم کمتر اثربخش باشیم. با این همه بعد از همه ملاحظات از این دست، نتیجه به قوت خود باقی است: ما تا زمانی که امر اخلاقی با همان اهمیت را فدا نمیکنیم باید تا حد امکان جلوی رنج بقیه را بگیریم. این نتیجهای است که ما احتمالن میلی برای مواجه شدن با آن نداریم. من با این همه نمیفهمم که چرا این نتیجه به جای اینکه استانداردهای اخلاقی معمول ما را نقد کند، باید به عنوان نقدی بر موضع اخلاقی که من پیشنهاد کردم تلقی شود.
هنوز این احتمال وجود دارد که به نظر برسد چون نتایج من آنچنان بیرون از چارچوبهای فکری که اکثریت در آن قالب فکر میکنند و همیشه هم فکر کردهاند باشد هست قطعن باید جایی اشکالی داشته باشد. برای نشان دادن این که نتایج من، قطعن در تضاد با استانداردهای اخلاقی معاصر جهان غرب، در زمانها و مکانهای دیگر آنقدر هم غیرعادی نبودهاند مایلم متنی را از توماس آکوینانس، نویسندهای که عمومن فردی رادیکال شناخته نمیشود، نقل کنم...
حال قصد دارم تا برخی نکات عملی را که به کاربرد نتایج اخلاقی که به آن رسیدیم مربوط است بیان کنم.
گاهی گفته میشود که کمکهای بینالمللی وظیفه دولتها است و لذا فرد نیازی ندارد تا به خیریههای خصوصی کمک کند. کمکهای خصوصی به دولتها و اعضای مشارکتنکننده جامعه اجازه میدهد از مسولیت خود فرار کنند.
به نظر میرسد این استدلال فرض میکند که هر قدر تعداد بیشتری از افراد به خیریهها کمک کنند، احتمال اینکه دولتها مسوولیت چنین کمکهایی را بر عهده بگیرند کاهش مییابد. شواهدی برای پذیرش این فرض نداریم و موضوع هم برای من چندان قابل قبول به نظر نمیرسد. دیدگاه متضاد – این که اگر هیچ کسی کمک داوطلبانه نکند، دولت فرض میکند که شهروندانش علاقهای به کمک به گرسنگان ندارند و لذا تمایل کمتری برای کمک خواهد داشت – بیشتر قابل قبول به نظر میرسد. در هر صورت، اگر احتمال قطعی نداشته باشیم که با خودداری از کمک باعث میشویم تا کمکهای انبوه دولتی فعال شود، افرادی که از کمکهای داوطلبانه سر باز میزنند، در واقع از انجام عملی که میتواند مقدار مشخصی از درد و رنج را کاهش دهد خودداری میکنند بدون اینکه منافع مشخصی برای این خودداری ترسیم کنند. لذا بار مسوولیت این که نشان دهیم خودداری از کمک باعث افزایش فعالیت دولتها میشود بر دوش کسانی است که از کمک سر باز میزنند.
یک دلیل جدی دیگر برای کمک نکردن به صندق امداد قحطی این است که تا وقتی که رشد جمعیت به طور جدی کنترل نشود هر فعالیتی از این جنس صرفن قحطی را به تعویق میاندازد. اگر ما الان پناهندگان بنگالی را نجات دهیم، کسان دیگری – چه بسا فرزندان این پناهندگان – در سالهای آینده با قحطی مواجه خواهند شد. در حمایت از این استدلال، میشود آمارهای مربوط به انفجار جمعیت و محدودیتهای پیشروی تولید را ذکر کرد.
این نکته، همانند نکته قبل، استدلالی علیه نجات قحطیزدگانی که همین الان در رنج هستند است با این فرض که در آینده ممکن است اتفاقاتی بیفتد. از این جهت این استدلال شبیه مورد قبلی نیست چرا که میتوان شواهدی از آینده جهان برای پشتیبانی از این استدلال فراهم کرد. من قبول دارم که زمین نمیتواند پاسخگوی رشد نامحدود جمعیت باشد. این واقعیت البته مسالهای پیش روی هر کسی که فکر میکند که باید جلوی قحطی را گرفت میگذارد. نتیجهای که باید گرفت این است که کنترل جمعیت بهترین راه جلوگیری از قحطی در بلندمدت است. با ترکیب این نتیجه و نتایج قبلی نتیجه این خواهد بود که وظیفه اخلاقی این خواهد بود که هر کسی نهایت تلاشش را بکند که جلوی رشد جمعیت را بگیرد. از جمله اینکه به سازمانهای کنترل جمعیت کمک کند.
سومین نکته این است که ما تا کجا باید ثروتمان را ببخشیم؟ همان طور که قبلن گفته شد یک راه این است که تا جایی ببخشیم که از آن به بعد درد و رنجی که فرد بخشنده تحمل میکند بیش از منافعی باشد که فرد دریافت کننده به دست میآورد. این به این معنی است که ما نهایتن باید سطح زندگی خود را به سطح زندگی پناهندگان بنگالی نزدیک کنیم. همان طور که قبلن گفتم من هر دو نسخه قوی و ملایم اصل جلوگیری از اتفاقات بد را پیشنهاد کردم. اصل قوی – که به اعتقاد من درستترین روایت است - الزام میکند که ما سطح زندگیمان را به سطح پناهندگان بنگالی تقلیل دهیم. من نسخه ملایمتری که میگوید ما باید جلوی رخدادهای بد را بگیریم مگر اینکه برای این کار نیازمند فدا کردن یک موضوع اخلاقی مهم باشیم را هم ارائه میکنم تا نشان دهم حتی همین نسخه ضعیفتر هم پیامدهای مهمی برای زندگی ما دارد. نسخه ملایم الزام نمیکند که ما باید سطح زندگی خود را به حد پناهندگان کاهش دهیم چرا که برای برخی افراد این تقلیل سطح زندگی میتواند پیامدهای خیلی بدی داشته باشد. من البته وارد جزییات اینکه آیا این امر واقعیت دارد یا نه نمیشوم. روشن است که ما باید تا جایی ببخشیم که مطمئن شویم جامعه مصرفی – که در آن مردم به جای کمک به قحطیزدگان پول خود را صرف چیزهای بیاهمیت میکنند – کم کم تقلیل یافته و نهایتن از بین میرود.
گاهی گفته میشود – هر چند نه به اندازه زمانهای گذشته – که فیلسوفان نقشی در شکل دادن به سیاستهای عمومی ندارند چرا که بخش اعظم سیاست عمومی بر پایه ارزیابی دادههایی اتخاذ میشود که فیلسوفان تخصصی در آن ندارند. قطعن مسایلی در سیاست اجتماعی و سیاست خارجی وجود دارند که تحلیل آنها نیازمند جمعآوری و تحلیل دادهها است. با این همه به نظر من مساله قحطی و گرسنگی و درد و رنج ناشی از آن آشکارتر از آن است که نیاز به جمعآوری دادهها باشد. این جا جایی است که فیلسوفان میتوانند نقش مهمی ایفا کنند و این موضوعات باید در برنامههای آموزشی دانشگاههای غربی جای خود را باز کنند.
بحث کردن صرف البته کافی نیست. چه فایدهای دارد که بحث فلسفی را به سیاست عمومی (و فردی) ربطی دهیم ولی نتایج آنرا جدی نگیریم؟ در این موضوع خاص جدی گرفتن نتایج به معنی دست زدن به اقدامات عملی است. برای فیلسوفان تغییر دادن نگرش به زندگی برای رفتار بر مبنای وظایف، سادهتر از بقیه افراد نیست. ولی دست کم هر کس میتواند کاری را شروع کند. فیلسوفی که چنین میکند بخشی از منافع زندگی در جامعه مصرفی را از دست میدهد ولی در عوض میتواند از رضایت ناشی از سبک زندگی که در آن تئوری و عمل – اگر چه نه کاملن در هماهنگی مطلق - با هم حرکت میکنند بهرهمند شود.
منبع: Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no. 1 (Spring 1972), pp. 229-243 [revised edition]
